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“看”与“被看”是鲁迅小说结构的一种重要方式，这已不算什么特别有新意的观点。但重读《祝福》会发现，“看”不仅关涉结构方式，更直指主题：祥林嫂在“被看”之下丧失了为人资格，异化成了“物”；而众人在“看”祥林嫂、将其物化的同时，也“完成”了自我的非人化。 “看”在存在主义哲学中是一个十分重要的论域。萨特在其《存在与虚无》（三联书店，1987.3）中用了近1/3的篇幅对之进行了阐述。存在主义关于“看”的理论未必具有完美的解释力，但有意思的是，在观照《祝福》时，它却为我们提供了一个独特的视角。在萨特的存在主义哲学体系里，个人一旦存在，目之所及，一切外物就都是维持他存在下去的工具和资料，“我”是存在的主体，他人则是客体，和一切物处在同等的地位。“我”在“看”的时候，是通过一个主体的“我”的计划去“看”世界，把外面的事物按照“我”的计划来安排；而“我”在“被看”的时候，会感到不安，因为“我”被判断、被规定、被纳入一个他人的世界秩序之中。因此，“看”与“被看”实际上便成了两个存在争取做主体的过程，双方都想把对方变为客体：“要么他人通过看我将我客体化，由此保留其主体的权利，要么他在我的观看下变成我的客体。”用更为极端的说法就是：“他人即地狱”。 祥林嫂在“看”与“被看”的关系模式中显然处于劣势。她刚一出场便处在被看的位置：“我到镇的东头访过一个朋友，走出来，就在河边遇见她，而且见她瞪着的眼睛的视线”，“只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物。”请注意“活物”二字，为何不写作“活人”？因为在“我”的眼里，她已失去了人的生气，矮化成了“物”。从她“瞪着的眼睛”“间或一轮”的眼珠看，她作为人的主体性已丧失殆尽。文中多次描写祥林嫂的眼睛，如刚来鲁镇时，“只是顺着眼”；再来鲁镇时，仍是“顺着眼”，只是“眼角上带些泪痕，眼光也没有先前那样精神了”。祥林嫂似乎就没有想过争取“看”的权利，她一直安于低眉顺眼的“被看”的境遇。她似乎幻想着一种“我”与“你”的关系（“你”属第二人称代词，用于亲近的、关系密切的人之间。“我与你”体现的是人与人之间双向、亲密、对等、信赖、自在的关系），并且执著地想在这种关系中寻找到一种安全感、归宿感。在她看来，她所面对的存在，她所接触的世界应是作为彼此交融的“你”而存在的；在她看来，“你”或“你们”应该就是她的世界，应该是一种休戚相关的本源关系。所以，她还会回到鲁镇，回到鲁四老爷家做事；还是那样“顺着眼”；还会在祭祀时主动地“照旧的去分配酒杯和筷子”；还会“反复的向人说她悲惨的故事”。她不明白，她想努力建立的“我”与“你”的关系，终究无法改变“我”与“它”的生存现实（“它”属第三人称代词，指称人以外的事物。“我与它”是人与人关系的异化，体现为一种单向、紧张、占有、利用的人与物的关系）。所有的人都不会对祥林嫂有一种“以同怀视之”的包容，他们决不会与她建立彼此交融的生存关系和本真的亲密关系。在他们眼中，祥林嫂永远是“它”，而非“你”，是被征服与宰治的对象，是单向的“被看”的“玩物”：“这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”。最经典的描写是“有些老女人”“特意寻来，要听她这一段悲惨的故事”这一部分。鲁迅用他的如椽大笔写出了本是和祥林嫂处于同一阶层、同一境遇的人是如何“看”祥林嫂的。祥林嫂的悲惨遭遇并没有为她赢得哪怕一丁点真正的理解与同情，她的遭遇变成了一种“被看”的材料，可供消遣的故事，“老女人们”因为赢得了“看”（“咀嚼鉴赏”）的权利，而获得了对祥林嫂的一种优越感，摆脱了她们自己被看的尴尬与不快；到了后来，她连“被看”的价值也失去了：“早已成为渣滓，只值得烦厌和唾弃”；而到祥林嫂捐了门槛仍被禁止参与祭祀一节，祥林嫂的地位竟已远不如“物（祭品）”。至此，失去人的主体性的祥林嫂其存在的价值已无异于草芥。然而，很可悲的是，那些看客们并没有因为“看”祥林嫂而获得自身的真正的主体性，相反，他们丢掉了起码的人性，在将祥林嫂异化为物的同时，自己也异化成了非人。这不由得让人深省，由这些被异化了的群氓构成的社会必然是一个“沙聚之邦”，而非“人国”，这种社会所孵化出的文化将扼杀任何一个个体成为人的机会。鲁迅在青年时代就怀有“人各有己，而群之大觉近矣”的想法；唤醒人的个体尊严，激活人的生命意识，即“立人”，是鲁迅精神的立足点。可以想见，他是怀着怎样的心情在“看”这出人异化为物的“惨剧”的发生。 如此一来，我们会发现，《祝福》的意义实际上已超越了一时、一地、一人，因为“看”是人际关系中永恒的话题，在“我”与“它”的范式下，人会异化为物，并非只有在过去才可能发生。如何构建“我”与“你”的范式，这是我们在读完《祝福》后应该紧张思考的问题。 二、无法反抗的绝望 我不认为《祝福》是在“反抗绝望”，相反，我读出的是“无法反抗的绝望”。鲁迅从不讳言“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气，我憎恶他，想除去他，而不能。”（1924年9月24日《致李秉中》）最能体现这种“毒气和鬼气”的，我认为是《彷徨》和《野草》。从表现的思想上看，两者几无二致；从表现的手法上看，一者多用现实主义手法，一者多用象征主义手法。限于篇幅，不作赘述。但是以《野草》为参照，解读《彷徨》、解读《祝福》是可行而且必需的。《野草》中的《过客》常被人提起，过客通过行走反抗虚无，给人印象深刻的是他的“中间物”意识。他处在光明与黑暗、新与旧、实在与虚无之间：“明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望。”（1925年4月11日《致赵其文》）然而在《祝福》中，我们没有发现向前“走”的动作，发现的只是“逃避”。“我”一到故乡就“明天决计要走了”；在遇见祥林嫂后，“匆匆逃回四叔的家中”，而且“无论如何，我明天决计要走了”；听说祥林嫂的死讯后，“我”“立即告诉他（指鲁四老爷）明天要离开鲁镇”。这哪里是对绝望的抗战，分明是在逃避无法反抗的绝望。 “我”的绝望从何而来？且看“我”与祥林嫂关于灵魂的一段对话。前文说过祥林嫂处于被看的弱势地位，但颇具反讽意味的是她唯一的一次反击竟是和“我”的相遇：“她那没有精采的眼睛忽然发光了。”她问我“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”多数论者认为《祝福》中唯一对故乡怀有些许念旧之情而又真正格格不入的、有可能对故乡的伦理体系给予批判性理解的是“我”；而我认为不然，从某种意义上说，“我”其实是故乡固有伦理秩序的同谋。真正有些许颠覆意义的恰恰来自被斥为“谬种”的祥林嫂，正如前文所论及的她有打破旧有的“我”与“它”的人际关系的本能的需要和举动。“我”是没有这种勇气的，“我”和祥林嫂的关系同其他人一样，也处于“我”与“它”的范式中，所以“我万料不到她却说出这样的话来，诧异地站着”，所以“我”“吞吞吐吐地说”“支梧着”“即刻胆怯起来”，所以在“我”的眼中她不过“是一个活物”。而此处祥林嫂的追问则显示出她已超越了所谓“在封建神权下所感到的恐怖”，“我”本以为她问有无灵魂是为了寄希望于彼岸，未曾想她竟然希望有地狱，更未曾想她竟然追问死掉的人是否都能见面。祥林嫂不是不知道假如真有阴间，“那两个死鬼的男人还要争”，弄不好“阎罗大王只好把你锯开来，分给他们”。但是，她居然希望人死后有灵魂，有地狱，可以和死去的亲人都见面。她甘愿为了她的阿毛在阴间遭受酷刑。祥林嫂的这种执著，这种想将“我”与“你”的人间关怀方式延伸到阴曹地府的做法烛照出了“我”的灵魂的苍白和软弱。这是一次伟大的反击，在祥林嫂的“逼视”（追问）下“我”丧失了所有的优越感，陷入了“疑惑”与“不安”。需要说明的是，祥林嫂的反击当然不是出于理性的觉醒，只是一种本能的反应：她一直是封建伦理的囚徒，包括撞香案角等所谓反抗恰恰说明她对这种伦理的执迷以及封建伦理对她的思想的巨大钳制力；但是，尝尽了人生苦况的祥林嫂在生命的最后一刻不能不产生这样的疑问：为什么恰恰是她信奉和遵从的东西把她逼上了绝路。切身经历不能不使她怀疑这种伦理的合理性。祥林嫂留下的这一巨大疑问，对“我”是一记沉重的灵魂叩问。 然而我们悲哀地发现“我”并没有为祥林嫂做更多的事情，除了同情；甚至“在这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了”。希望在哪里呢？ 有论者说：“在‘好奇’的看客‘看’被看者的背后，常常有一位隐含的作者在‘看’：用悲悯的眼光，愤激地嘲讽着它的麻木与残酷，从而造成一种反讽的距离。”（钱理群等《中国现代文学三十年（修订）》，北京大学出版社，1998.7，第41页）我同意所谓作者用悲悯的眼光在看之类的说法，然而不同意“反讽”的说法，与其说是“反讽”，不如说是“反省”。有资格反讽的人，他一定知道未来的方向，一定知道现实和理想的具体方位，否则何来“反讽的距离”一说？然而彼时的鲁迅能说清上述问题吗？当然是说不清楚的，否则也不会反抗绝望。罗素曾说“真正深刻的人类思想，都是产生于悲观主义”。无须为尊者讳，这是一部阴郁的小说，在作者的“悲情冷眼”中，我们分明看到了地狱。（关于这一点，可参看鲁迅小说及杂文集的序跋，如《呐喊·自序》《华盖集·题记》等）鲁迅曾在介绍安特莱夫的四幕剧《往星中》说：“安特来夫，全然是一个绝望厌世的作家。他那思想的根据是：一、人生是可怕的（对于人生的悲观）；二、理性是虚妄的（对于思想的悲观）；三、黑暗是有大威力的（对于道德的悲观）。”以此三点观《祝福》，亦无不可。 三、《祝福》是一篇存在主义小说吗 既然《祝福》表现的是人与人、人与社会的双向异化关系，既然《祝福》表现的是人生的悲哀与无望，那么它应该是一篇存在主义小说了？ 《祝福》的确很像一篇存在主义小说。汪晖在他的《反抗绝望》（河北教育出版社，2000.1）一书中分析叙述者这个形象时，加了一个注（第300页）：“应当指出，叙述者的暧昧态度与祥林嫂面临的荒诞处境有直接对应关系，对后者来说，既需要‘有灵魂’，又需要‘无灵魂’，选择其中任何一种都将导致悲剧。”这一分析有无道理且不去说它，拈出“荒诞”一词，颇有意味。汪晖没有直言《祝福》是不是一部存在主义小说，但他似乎感觉到它与存在主义的联系，于是用了一个存在主义语汇——“荒诞”来标记鲁迅小说人物。《祝福》的确具有存在主义小说元素，例如它表现出一种焦虑，尤其是在“我”这个形象上，我们看到他质疑传统文化，极力想摆脱与传统（历史）的联系，然而由于在根本上他处于一种异己力量的包围中，又与其否定的对象无法真正割断联系，于是悬置于“抛入”与“抛出”的状态之间，成为了“在”而“不属于”两个社会的历史中间物。作者还在《祝福》中极力把现实生存中人们已经习惯化了的“所是”，还原为荒诞。且看“我”探知祥林嫂死讯的一节。当“我”问到四爷在和谁生气时，“‘还不是和祥林嫂？’那短工简捷的说”；而当“我”打听祥林嫂死于何时时，那短工居然“说不清”；再问是如何死的，他也只是“淡然的回答”。的确，对一个草芥一样的人的死是不必大惊小怪的，祥林嫂的死无关乎鲁镇，无关乎任何人，常态下应有的关怀、温煦与悲悯没有了，有的是冷漠、荒寒与残忍。 鲁迅受到存在主义的影响，早就有人论述。鲁迅对尼采、克尔凯廓尔有过浓厚的兴趣，是众所周知的事实。（刘半农就说鲁迅是“托尼（指尼采）学说，魏晋文章”。鲁迅早期作品《摩罗诗力说》中尼采的名字出现了5次，克尔凯廓尔的名字也时有出现。）而萨特的《存在与虚无》中提到的第一个名字便是尼采。日本学者山田敬三、相浦杲及美国研究者薇娜·舒衡哲都在其论著或论文中分析了鲁迅与存在主义的联系。本文用萨特存在主义的若干观点分析《祝福》，也是基于这种认识。但需要指出的是，《祝福》发表于1924年，而萨特的《存在与虚无》出版于1943年，不能说前者受到后者影响，只能说彼此思想倾向上的某些相关性带来了不谋而合。 但是，鲁迅不是一个存在主义者，《祝福》也不是一篇存在主义小说。存在主义的出发点是纯主观的，以人的躁动的内在情绪为最高真实，故而在存在主义者那里，人始终面对的是虚无而荒诞的世界，世界是无意义的，人生也是无意义的，于是个人与社会之间隔了一堵墙，于是与社会对立的孤独的人便有了荒诞感、滑稽感，如“局外人”默尔索，如充满“厌恶”的洛根丁。但《祝福》不同，鲁迅不同，其出发点和终极指向在于社会及国民性的改造。前文说《祝福》是一篇阴郁的小说，表现的是一种无法反抗的绝望，但要强调的是，鲁迅的绝望不是存在主义式的绝望——以为个人与社会存在着与生俱来的不可调和的矛盾，他的绝望来自于他对中国传统文化的深刻认识，来自于他对国民性尤其是劣根性的全面观察，来自于他对自己的“抉心自食”的冷峻反省。李欧梵曾说：鲁迅“他在为自己这方面几乎是存在主义的，而在为别人的方面却是人道主义和利他主义的。”（《铁屋中的呐喊》，河北教育出版社，2000，第98页）的确，在中国文化危机面前，鲁迅表现出的是巨大的道德热情和诚挚的人道关怀。《祝福》表现的不是一种本质上的荒诞，而是对一种畸形文化、病态社会及人群的反思。刘大杰1928年发表评论说：“《祝福》所表现的，都是人生最沉痛、最严肃的部分。用以表现这严肃的部分的作者的笔锋，旁人说他是讽刺是俏皮，我觉得是对人类的同情；是最深一层的眼泪。”《〈呐喊〉与〈彷徨〉与〈野草〉》，载1928年5月15日上海《长夜》半月刊）其观点也是颇有些道理的。这样的出发点决定了《祝福》不可能是一篇存在主义小说，而是一篇有着存在主义元素的批判现实主义小说。 |
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